تبلیغات
بنیاد بین المللی غدیر استان فارس - نگاهى اجمالى بر عقاید وهابیت2
پنجشنبه 23 اردیبهشت 1389

نگاهى اجمالى بر عقاید وهابیت2

   نوشته شده توسط: محمد    نوع مطلب :پاسخ به شبهات ،

نگاهى اجمالى بر عقاید وهابیت2

بنابراین اگر به مسلمانى برخورد کردیم که عملى از اعمال عبادى انجام مى دهد وظیفه ما این است که عملش را حمل بر وجه صحیح کنیم، مثلا مایع سرخ رنگى را مى نوشد و نمى دانیم شراب است یا سرکه باید حمل بر وجه صحیح کنیم و بگوییم حتماً سرکه است که مى نوشد،گوشتى که مى فروشد نمى دانیم مردار است یا ذبح شرعى شده، باید حمل بر صحت و ذبح شرعى کنیم، و نیز اگر مسلمانى را ببینیم که از پیامبر یا اولیاء خدا استغاثه و طلب حاجت مى کند، در اینجا عمل او دو وجه دارد،اینکه از آنها بخواهد که نزد خدا برایش دعا کنند و شفیع و واسطه او شوند یا اینکه آنها را مستقلا قادر بر انجام حوائج خود بداند که موجب ارتداد است، در این صورت بخاطر اقتضاى حال مسلمان که غیر خدا را قادر بر انجام هیچ کارى بالذات نمى داند باید عمل او را حمل بر وجه صحت کرد و گفت قصد او همان است که نبى و ولى خدا برایش عندالله دعا کنند و شفیع شوند براى قضاى حاجت، و یا شنیدیم مسلمانى به نبى یا ولى خدا عرضه مى دارد که:"ارزقنى و اشفع ولدى یا وانصرانى على عدوّى" (روزیم را زیاد کن، فرزندم را شفا بده یا مرا بر دشمنم پیروز گردان)، در اینجا نیز بنا به اقتضاى حال مسلمان که انجام این اعمال را در حیطه قدرت غیرخدا نمى داند باید کارش را حمل بروجه صحیح کنیم و بگوییم حتماً قصدش این است که نبى و ولى خدا واسطه و او شفیع او شوند در نزد خدا براى قضاى حاجتهایش، و مراد او در واقع خداست و این افعال را به نبى و ولى خدا از باب نسبت فعل به سبب نسبت داد، آنچنان که در مثال متقدّم (بنى الأمیرالمدینة) ذکر کردیم. لذا در چنین مواردى نمى توان حکم به شرک و ارتداد فرد مسلمان کرد، بخاطر ظاهر حال مسلمان و مقتضاى مسلمانى که این امور را از غیرخدا طلب نمى کند و فقط انجام آنها را در حیطه قدرت او مى داند، مخصوصاً اگر بدانیم و علم داشته باشیم که قصد او بر وجه صحیح بود.


معناى لغوى و اصطلاحى عبادت
در این امر به معنى کلمه عبادت و تعریف آن در اصطلاح مى پردازیم، کلمه عبادت که در لغت عرب به معنى اطاعت به همراه ذل و خضوع است معادل معنى پرستش در زبان فارسى است، و همانگونه که در زبان فارسى کلمه پرستش یک مفهوم بدیهى و روشنى دارد و همه ما معنى واحدى را از این لفظ مى فهمیم، اگر چه در مصداِ آن دچار اشتباه مى شویم یا در ارائه ى تعریف جامع از آن عاجزیم - از باب همان البدیهّى لایعرف - در کلام و لغت عرب نیز بعد از اینکه عبادت در اصطلاحى پیدا کرد مفهوم آن نزد مردم روشن و واضح است; همه یک معنى و مفهوم را از این لفظ مى فهمند ولو اینکه نتوانند تعریف جامع از آن ارائه کنند یا مصادیق آن را دقیق معین کنند.
درست است که در عبادت ذل و خضوع و تعظیم است، در پرستش فروتنى یافت مى شود، ولى هرگز مطلق ذل و خضوع و تعظیم را مردم عبادت طلقى نمى کنند یا هر فروتنى و اظهار ارادتى را پرستش به حساب نمى آورند. مثلا یک عاشق دلداده در و دیوار خانه معشوِ را مى بوسد، خاک پایش را توتیا و سرمه چشم خویش قرار مى دهد یا پس از مرگ خاک قبر او را مى بوسد و... امّا هرگز این ارادت و محبت و فروتنى در برابر معشوِ را کسى عبادت نمى نامد، در برابر رهبران ملى و مذهبى مردم نهایت کرنش و فروتنى را بجا مى آورند و سر فرود مى آورند، بر دست او بوسه مى زنند و حتى بعد از مرگش مقبره اش را بزرگ مى دارند و به دیده احترام مى نگرند و از هر اهانتى به آن پرهیز مى کنند، امّا کسى این همه کرنش و اظهار علاقه و بزرگداشت را پرستش نمى نامد،اگر چه خضوع و اظهار علاقه آنها در حد خضوع و اظهار علاقه خداپرستان در برابر خدایشان باشد.
از آنچه بیان شد مى توان دریافت که دین و شرع بعد از اینکه معنى عبادت را پذیرفت آن را به همان معنى لغوى بکار نگرفت، بلکه قید یا قیوداتى به آن افزود که هر متشرعى بین معنى لغوى آن و آنچه که در اصطلاح شرع مطرح است فرِ مى نهد.
با در نظر گرفتن آنچه که از آیات و روایات بدست مى آید، علماء متشرع تعاریفى را ازکلمه عبادت ارائه کرده اند و در ارائه مقصود خویش عبارتهایى را بکار برده اند و از قیوداتى سود جسته اند که ضامن جامعیت و مانعیت تعریف باشد که به سه نمونه از آن مى پردازیم:

تعریف هاى مختلف از عبادت به همراه مستندات آنها
1- عبادت خضوع عملى یا لفظى و زبانى است که از اعتقاد به "الوهیت" طرف سرچشمه مى گیرد. قیدى که در این تعریف مهم و کارساز است قید الوهیت است. باید دید معنى الوهیت چیست. الوهیت به معنى خدایى و اله به معنى خداست، شاید گفته شود که در بسیارى موارد اله رابه معنى معبود آورده اند، باید گفت تفسیر اله به معبود تفسیر به لازم معنى است نه خود معنى، و از آنجا که در عالم واقع و خارج، اله حقیقى یا اله هاى پندارى مورد پرستش و عبادات قرار مى گیرند از همین باب اله را به معبود و مورد پرستش معنى کرده اند، لذا معبود لازم معنى اله است نه خود معنى آن.
گواه روشن بر این ادعاى ما همان کلمه اخلاص "لاإله إلّا الله"است، که اگر کلمه اله را در این شعار توحید به معنى معبود بگیریم این شعار دروغى بیش نخواهد بود; زیرا معنى این مى شود که هیچ معبودى (پرستش شونده اى) نیست مگر خداى یکتا، در حالى که مى بینیم غیر از الله هزاران معبود دروغین در جهان یافت مى شود، پس باید معنى اله را خدا گرفت تا معنى درست شود، هیچ خدایى نیست جزالله.
گواه بر درستى تعریف ارائه شده آیاتى است که در این زمینه وارد شده و دلالت دارد که عبادت نوعى رفتار و گفتار خاضعانه است که از اعتقاد به الوهیت طرف سرچشمه مى گیرد،و گرنه اگر چنین اعتقادى درباره ى طرف نباشد هر چه هم که در برابرش کرنش و خضوع و تعظیم و تکریم شود، به این اعمال و رفتار، عبادت و پرستش اطلاِ نمى شود. به دلیل این آیه شریفه که وقتى دستور به عبادت خداى یکتا مى دهد فوراً تأکید مى کند که جز او خدایى نیست."یا قوم اعبدوا الله مالکم من إله غیره "
مضمون آیه مذکور در موارد زیادى در قرآن آمده است از جمله: سوره اعراف آیات 58، 65، 73 و سوره هود آیات 5، 61، 84 و سوره مؤمنون آیات 23، 32. این تعبرها مى فهماند که عبادت آن خضوع و تذللى است که از اعتقاد به الوهیت طرف سرچشمه مى گیرد و اگر چنین اعتقادى نباشد، آن عمل و گفتار عبادت محسوب نمى شود
آیات دیگرى نیز در این باب وجود دارد که ملاک شرک را نزد مشرکان اعتقاد به الوهیت براى غیرخدا مى داند:"أم لهم إله غیرخداالله سبحان الله عّمایشکرون"، "و اتخذوا من دون الله آلهة لیکونوا لهم عزّاً"، "و اتّخذوا من دونه آلهة لایخلقون شیئاً..."، "و اتخذوا من دون الله آلهة لعلّهم ینصرون"، "أم اتّخذوا من دونه أولیاء فالله هو الولّى و هو یحیى الموتى و هو على کلّ شىء قدیر"
با مراجعه به این قبیل آیات که مسئله شرک بت پرستان در آنها وارد شده است این حقیقت بخوبى روشن مى گردد که شرک بت پرستان معلول این بود که آنها در برابر خداى یکتا براى معبودهاى خود الوهیت قائل بودند و برخى از اعمال و کارهایى را که به معبودها منسوب مى کردند یکى را از دیگرى بزرگتر یا کوچکتر مى پنداشتند و بتها را به بزرگ و کوچک تقسیم مى کردند.
بخاطر همین اعتقاد مشرکان است که مجموع آیات مبارزه با شرک متذکر مى شود که علت اصلى شرکورزیدن مشرکان همان اعتقاد آنها به الوهیت و خدایى براى موجوى غیر از خداى یکتاست.
2- تعریف دوم از عبادت: عبادت خضوعى است که در برابر کسى که او را "رب" مى دانیم. بنابراین فقط خضوع و ذل و فرتنى در برابر کسى که اعتقاد به ربوبیت طرف و مالکیت و پرورش دهندگى و صاحب اختیارى او داشته باشیم به چنین عمل و سخنى که از ما خاضعانه سرمى زند عبادت گویند; در برابر ربوبیت و مالکیت و صاحب اختیارى طرف عبودیت و بندگى و بردگى قرار دارد، حال این ربوبیت فرقى ندارد که تکوینى و واقعى باشد یا مصنوعى و خیالى.
آیاتى که ناظر و گواه بر این تعریف عبادت هستند فراوانند از جمله: "و قال المسیح یا بنى إسرائیل اعبدوالله ربّى و ربّکم ""إن الله ربّى و ربّکم فاعبدوه "
در آیات دیگر نیز برخى شؤون ربوبیت که از جمله خالقیت، رازقیت و غفران و...است را متذکر مى شود مانند: "ذلکم الله ربّکم لا إلا إلّا هو خالق کلّ شىء فاعبدوه "، "کلوا من رزِ ربّکم و اشکروا له بلدة طیّبة و ربّ غفور"
در لغت به عرب "رب" به کسى گفته مى شود که تدبیر و کارگردانى امرى به او واگذار شده و سرنوشت آن در اختیار او قرار گیرد، لذا در لغت عرب به مالک خانه و دایه کودک و کشاورز مزرعه رب مى گویند از این جهت است که اختیار اداره به او واگذار شده است و سرنوشت آنها در دست آنان است، اگر خدا را هم رب مى گوییم بخاطر این است که سرنوشت کلیه شؤون ما از وجود و هستى و حیات و ممات، رزِ و روزى و تقنین و تشریع و شفاعت و آمرزش همه در دست اوست.
3- تعریف سوم عبادت: عبادت خضوع در برابر کسى است که او را خدا یا مبدأ کارهاى خدایى بدانیم.
شکى نیست که کارهاى مربوط به جهان از قبیل خلقت و آفرینش، تدبیر امور عالم، مرگ و میراندن افراد، روزى دادن جانداران، مغفرت و بخشیدن گناه گناهکاران و... همه از آن خداست.
آیاتى که در این زمینه ها بحث مى کند با اصرار اکید، این نوع کارها را از آن خدا و از انتساب آنها به غیراو شدیداً جلوگیرى مى کند، از طرفى مى دانیم که جهان آفرینش سازمان یافته و سیستماتیک و بر پایه نظام على و معلولى بنا شد ه و هر فعلى که در این جهان رخ مى دهد، در تحقق آن اسباب و علل فراوانى نقش دارند که همگى به خدا منتهى و ختم مى شوند به عبارت دیگر سبب الاسباب و علت العلل در همه امور و کارها خداست و چنین نیست که خدا همه کارها را مباشرتاً و مستقیماً انجام دهد و خود قرآن نیز در مواردى به این اسباب و علل که تحت فرمان الهى کار مى کنند تصریح دارد. مثلا قرآن اصرار دارد که خدا زنده کننده و میراننده ى جانداران است: "و هو الذى یحیى و یمییت و له اختلاف الیل و النهار"، ولى همین قرآن در آیات دیگر فرشتگان را سبب و وسیله مرگ معرفى مى کند: "حتّى إذا جاء أحدکم الموت توفّته رسلنا"پس راه جمع بین این آیات به این است که بگوییم فاعلیت و سبیت این علل طبیعى اعم از مادى و غیرمادى مانند فرشتگان به اذن و دستور خداست، و این یکى از معارف بلند قرآنى است که از تتبع و دقت در آیات درباره ى افعال خدا استفاده مى شود. حال اگر انسانى کارهاى خدایى را از طرف خدا بداند و موجودات نورانى مانند فرشته و انبیاء و اولیاء را مأموران خدا و اجراکننده دستورات او، اشکالى ندارد، ولى اگر بگوید این افعال از خدا منقطع هستند و به موجودات نورانى از قبیل فرشته و نبى و ولى واگذار و تفویض شده و با این اعتقاد در برابر آنها به خضوع بپردازد بطور مسلم این خضوع، عبادت آنها محسوب مى شود و عملى شرک آمیز است و مصداِ شرک عملى است. به عبارت دیگر اعتقاد داشته باشد که این کارها به این موجودات نورانى تفویض شده و آنها مستقلا به چنین کارهایى اقدام مى کنند، در این صورت براى خدا مثل قائل شده; زیرا انجام چنین کارهایى مستقلا فقط در شأن خداست و شکى نیست که چنین اعتقادى شرک است و هر نوع درخواست و خضوعى با چنین اعتقادى عبادت و پرستش آن موجودات نورانى محسوب مى شود. آنچنان که قرآن مى فرماید: "و من الناس من یتّخذ من دون الله أنداداً یحبّونهم کحبّ الله"
بنابراین هیچ موجودى نمى تواند حتى در محیط اندیشه "ندّ" و مثل خدا باشد مگر اینکه او را در انجام کارهاى خدایى مستقل و تام الاختیار بدانیم، در غیر این صورت یعنى اگر به فرمان و اذن او کار کند نه تنها ندّ و مثل خدا نیست، بلکه موجودى مطیع و تحت فرمان خداست و چنین اعتقادى درباره ى هر موجودى چه مادى و چه غیرمادى شرک به حساب نمى آید و تعظیم او عبادت محسوب نمى شود، ولى مشرکان دوران رسالت درباره ى خدایان و بتهاى زمینى و آسمانى خود که آنها را عبادت مى کردند، نوعى استقلال در انجام امور خدایى معتقد بودند.
کم رنگترین نوع از استقلال در امور براى خدایان مشرکان این است که گروهى اعتقاد داشتند حق تقنین و تشریع براى احبار و رهبان بود که به آنها تفویض شده بود که آیه مى فرماید: "اتّخذوا أحبارهم و رهبانم أرباباً من دون الله"و یا شفاعت و مغفرت که حق محض خداست، به بتها و معبودهایشان واگذار شده و آنان در این کار مستقل هستند، لذا آیات مربوط به شفاعت اصرار دارد که هیچ کس بدون اذن خدا نمى تواند شفاعت کند و از او پذیرفته نیست: "من ذا الذى یشفع عنده إلّا بإذنه"
لذا اگر اعتقاد مشرکان بر این که خدایان آنها و معبودهایشان به اذن و اجازه خدا شفاعت مى کنند، دیگر لزومى نداشت که قرآن اینچنین اصرار بر نفى شفاعت بدون اذن خداوند کند.
گروهى از حکیمان یونان براى هر نوع از موجودات جهان خدایى پنداشته بودند که تدبیر این نوع به او تفویض شده و تدبیر آن به عهده اوست و خداوند را در آنجا دیگر کارى نیست، و نیز عرب جاهلى که فرشتگان و سیاره و ستاره را مى پرستیدند بدین خاطر بود که تصور مى کردند که تدبیر جهان خلقت و انسانها به آنان تفویض شده و خدا خویش را از این امور معزول داشته است، لذا کرنش و خضوع در برابر این اله ها و فرشتگان و ستاره ها و سیارات انجام مى دانند که اعمال و سخنانشان نمونه بارز شرک بود و عبادت و پرستش شمرده مى شد
گروهى دیگر از اعراب جاهلى که بتها را مى پرستیدند آنها را خالق و رازِ نمى دانستند بلکه اینها را براى خداوند مى دانستند ولى براى بتهاى خویش مقام شفاعت قائل بودند - بدون اینکه از جانب خدا بر آن دلیلى داشته باشند- و مى گفتند:"هؤلاء شفعاؤنا عندالله"و از این جهت که آنها را صاحب مقام شفاعت مى دانستند، آنها را مى پرستیدند و پرستش آنها را مایه تقرب به خدا و جلب منفعت دنیوى و اخروى مى دانستند."ما نعبدهم إلّا لیقرّبونا إلى الله زلفى"
بنابراین با استفاده از آیات مذکور هر گونه عملى که از چنین اعتقاداتى (اعتقاد به الوهیت، ربوبیت یا شأن خدایى طرف) سرچشمه گیرد عبادت و شرک محسوب مى شود و حرام است، در مقابل هر عملى که از چنین اعتقاداتى سرچشمه نگیرد و بدون چنین اعتقادى در برابر موجودى خضوع و تکریم کند عبادت و شرک محسوب نمى شود ولو اینکه آن عمل بدون اذن خدا حرام تلقى شود مانند اعمالى که مختص عبادتند همچون سجده کردن که بدون اذن خدا در برابر هیچ مخلوقى در اسلام جایز نیست.

فضیلت برخى از مخلوقات خداوند بر دیگر همنوعانشان در نزد خدا
شکى نیست در اینکه خداوند برخى از مخلوقاتش را بر همنوعانش برترى و فضیلت بخشید، مثلا زمانى را بر زمانهاى دیگر، مکانى را بر مکانهاى دیگر، جمادى رابر جمادى دیگر و حیوانات دیگر و همینطور بعضى از انسانها را بر دیگر انسانها فضیلت و برترى بخشید.
در بین زمانها ماه رمضان رابر سایر ماههاى سال برترى داد، بدلیلى از جمله وجود شب در آن، و شب قدر را بر دیگر شبهاى ماه برترى داد و آن را برتر از هزار شب دانست; در بین ماههاى سال از دوازده ماه چهار ماه را از حیث جنگ و خونریزى حرام اعلام کرد، و نیز در بین روزهاى هفته روز جمعه را بر دیگر روزها برترى بخشید.
در بین مکانها نیز کعبه را بر سایر زمینهاى شریف برترى بخشید و مردم را مکلف فرمود به حج نمودن و چرخیدن مخصوص (هفت بار) به دور کعبه، همچنین مکه و مقام ابراهیم و حجرالحرام را بر دیگر مکانها شرافت بخشید.
در بین جمادات حجرالاسود را بر دیگر سنگها شرافت بخشید و برترى داد و مردم را مکلف کرد آن را لمس نموده و ببوسند. در بین چاهها و چشمه ها چاه زمزم را نسبت به دیگر چاهها شرافت داد خاص بخشید و در بین حیوانات است را برترى داد و خون ناف آهو را خوشبو گردانید.
در بین بنى آدم نیز انبیاء(علیها السلام)را بر غیر انبیاء برترى بخشید و در بین انبیاء خاتم (صلى الله علیه وآله)را بر سایر انبیاء فضیلت داد و شهدا را بر سایر مردم شرافت داد و علماء را از شهدا برتر دانست و حتى علماء عاملین را بر برخى انبیاء برترى بخشید، بلکه شىء واحد در حالتى صاحب فضیلت است بخلاف حالت دیگر، مثلا آغل گوسفندان جایى پست به شمار مى آید، ولى اگر در همین مکان پست مسجدى ساخته شود در نزد خداوند، عظیم و بااحترام مى شود، نجس نمودن آن مکان حرام و تعظیم و بزرگداشت آن واجب مى شود، پوست روباه اگر تبدیل به کفش شود در نهایت پستى است و همیشه در زیر پا نهاده مى شود، ولى اگر همین پوست به عنوان جلد قرآن قرار گیرد در نهایت تکریم و احترام واقع مى شود و بوسه گاه مؤمنین مى شود یا انسانى مانند سایر انسانها از حیث شرف و مقام است. وقتى خدا او را به پیامبرى برگزید بر همه انسانهاى دیگر اطاعت از دستورات او واجب مى شود، چه در امر و جه در نواهى، یا شخصى را پیامبر بعنوان خلیفه بعد از خود برمى گزیند - بنا به نصب امام بوسیله خدا و رسول -یا مردم شخصى را به رهبرى و امامت خود برمى گزینند- بنابر انتخاب امام به اختیار مردم - شخص منصوب یا منتخب تحت شمول اولى الأمر مذکور در آیه "یا ایّها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم" واقع مى شود و اطاعت از او همانند اطاعت از پیامبر واجب مى شود.

لزوم احترام ظرف به احترام مظروف و مکان به احترام صاحب مکان
در مورد مکان نیز چنین است،هر سرزمینى با سرزمینهاى دیگر از حیث شأن و منزلت برابر و مساوى است، امّا وقتى قطعه اى از زمین تبدیل به مسجد شد،صاحب عظمت و احترام مى شود،یا مقام ابراهیم بخاطر اینکه ابراهیم (علیها السلام)در حین ساختن دیوار کعبه پاى بر آن نهاد از شرف و منزلت خاصى برخوردار شد،همینطور است مکانهایى که نبى یا ولى خدا در آن دفن مى شود که آن بقعه و مکان به سبب شرف و منزلت شخصى که در آن نهاده شده، شرف و منزلت و احترام کسب مى کند،در حالى که قبلا منزلتى را نداشت، لذا احترام آن بقعه و مکان واجب و اهانت به آن حرام مى شود که از جمله احترام به آن بقعه ها، ساختن گنبد بر آنها و حجره در اطراف آنها براى استراحت زائران و روشن نمودن چراغ در آنها براى انتفاع زائران و خدمتکار و نگهبان براى آن مکانها قرار دادن جهت حفظ و حراست از آنهاست و نیز بوسیدن آنها و لمس و تبرک به آنها و...از چیزهایى که در شرع مقدس منع نشده باشد.
امّا اهانت به آن بقعه ها و مکانهاى مقدس، خراب کردن گنبد و بارگاه و حجره هاى منسوب به آن و آن را همسطح و همسان دیگر زمینها نمودن و آن را در معرض رفت و آمد حیوانات قرار دادن و محل عبور و مرور نهادن و مزبله ساختن است. امّا آنچه را که برخى با استفاده از بعضى روایات توهم نمودند که ساخت گنبد و بارگاه و تعظیم و احترام مرده را حرام مى دانند،باید گفت بنا به سنت و سیره مسلمین این روایات مخصوص به دیگر مردگان است یا به حکم تبادر منصرف به غیر نبى و ولى خداست.
آنچه که در شرع آمده از احترام نبى و ولى خدا در دوران زندگى و مرگ آنها،دلیل است بر جواز این امور در حق أنبیاء و اولیاء خدا،علاوه بر آن وقتى سنگى سخت در زیر پاى پیامبر واقع مى شود شرافت مى یابد و باید حاجى در آنجا نماز بپا دارد،چگونه مدفن آن پیامبر یا سید أنبیاء چنین شرافت نیابد.
تعلق حکمى تکلیفى بر موضوعى خاص باعث تغییر صفات و حالات آن موضوع نمى شود
از جمله بدیهیات این است که تعلق حکم تکلیفى بر موضوعى آن موضوع و حالات و صفات آن را تغییر نمى دهد;مثلا شتم و دشنام دادن به حسن باعث اهانت به او و ضیافت و میهمانى دادن به حسن موجب احترام به اوست، حال اگرشارع دشنام به حسن را واجب کند یا حرام گرداند این وجوب یا حرمت دشنام حسن باعث نمى شود که توهین آمیز بودن دشنام از آن برداشته شود و نیز در ضیافت که سبب احترام بود با واجب یا حرام شدن ضیافت و میهمانى نسبت به حسن دیگر احترام آمیز بودن میهمانى برداشته نمى شود.
حال که این مطلب دانسته شد مى گوییم مانند مثال مذکور است تعظیم و احترام و تبرک جستن و بلند شدن در حضور شخص و خضوع نمودن در برابر کسى و امثال آن، اگر این امور باعث عبادت آن شخص باشد و شرک به خدا، حال اگر خدا و شارع واجب کند تعظیم و احترام و تبرک جستن و خضوع نمودن در برابر شخصى را،این اعمال از شرک بودن و عبادت غیر خدا خارج نمى شوند،بلکه اینجا شارع واجب کرده عبادت غیر خدا و شرک را- در حالى که خدا از آن منزه است - بخاطر همان قاعده که حکم باعث تغییر موضوع و صفاتش نمى شود.با علم به آنچه بیان شد، باید بگوییم همانا تعظیم و احترام در برابر مخلوقات از جماد و انسان و احترام و تبرک جستن به او اطاعت از او و نهایت خضوع و کرنش در برابر کسى و امثال آن در شرع جایز شمرده شده و در آن شکى نیست، مثلا خداوند ملائکه را امر کرد به آدم سجده کنند و یعقوب و فرزندانش را دستور داد در برابر یوسف سجده کنند و فرزندان را دستور داد در برابر والدین تعظیم کنند و خاکسارى نمایند و مؤمنین را امر کرد و با طاعت رسول و اولى الامر در اوامر و نواهى آنها و دستور داد صداى خویش را از پیامبر بلندتر نکنند و دستور داد به احترام مسجد و کعبه طواف کعبه و احترام مقام ابراهیم و اسماعیلو لمس و بوسیدن حجرالاسود و احترام چاه زمزم و تبرک جستن از آن و... از آنچه که در شرع مقدس وارد شده است. حال امر از دو وجه خارج نیست یا باید بپذیریم که هرنوع تعظیمى عبادت و شرک نیست یا بپذیریم که خداوند با دستور به این تعظیمها مذکور، دستور به عبادت خدا و شرک داد، و از آنجا که شرک مردود و مرتکبش به آتش جهنم وعده داده شده و خدا هرگز از این گناه بنا به نص قرآن نمى گذرد، پس خداوند هرگز به شرک و عبادت غیر دستور نمى دهد، لذا نتیجه مى گیریم که هر تعظیم و احترام و خضوع در برابر غیرخدا عبادت و شرک به حساب نمى آید.

حیات و زندگى برزخى پیامبر (صلى الله علیه وآله)و اولیاء بعد از رحلت
یکى از مسائلى که در نزد بشر به تجربه در نیامده و عقل تنها هم در حل آن کفایت نمى کند، بلکه باید از آیات و روایات کمک گرفت مسئله حیات و زندگى پیامبر (صلى الله علیه وآله)و اولیاء، بعد از مرگشان در عالم قبر و برزخ است و اینکه آنها سخن زندگان را مى شنوند و به آنها جواب مى دهند آنچنان که در دوران زندگى مى شنیدند و جواب مى دادند، مگر اینکه خداوند قواى شنوایى ما را از شنیدن سخن آنها از عالم قبر و برزخ بازداشته است الّا براى افرادى خاص از عباد و بندگان صالح. البته لازمه ى این سخن قبول وجود حیاتى خاص براى بندگان در عالم برزخ است تا اینکه قیامت کبرى فرارسد و دوباره روح و جسم با همین نوع ارتباط دنیوى به هم مرتبط شوند و بنده در پیشگاه خداوند حاضر شود.
باید گفت آنچه بیان شد امورى ممکن و شدنى است و وقتى که نصى از کتاب و روایت صحیحه در این باره وارد شد پذیرش آن واجب مى باشد. در این زمینه یعنى حیات پیامبر (صلى الله علیه وآله)بعد از مرگ و هجرت از دنیا اختلافى نیست، حتى برادران فرقه وهابى نیز به آن اعتراف دارند، آنچنان که در آثارشان و کتابهایشان آمده است: ما اعتقاد داریم به اینکه پیامبر در قبرش زنده است به حیات برزخى در سطحى بالاتر از حیات شهدا که قرآن کریم صراحتاً ذکر شده است: "و لا تحسبنّ الذین قتلوا فى سبیل الله أمواتاً بل أحیاء عند ربّهم یُرزقون"مى باشند; زیرا که پیامبر(صلى الله علیه وآله)از شهدا برتر است و در این امر شکى وجود ندارد و او سلام سلام کننده بر خودش را مى شنود. و در کتابى دیگر افزودند: اما حیات و زندگى که اقتضا کند علم و تصرفات و حرکت و تدبیر نمودن امور را، از پیامبر (صلى الله علیه وآله)ساقط و منهى است، در اینجا باید گفت: بعد از قبول وجود حیات براى پیامبر (صلى الله علیه وآله)در عالم برزخ، دیگر نفى نمودن علم و شنیدن جواب گویى از او محال گویى و تناقض است ; زیرا علم و شنیدن لازمه حیات نبى (صلى الله علیه وآله)هستند و جدا نمودن علم از حیات، دلیلى بر آن نیست، و عذرخواهى صاحب منار از این جدایى به اینکه علم منفى از رسول (صلى الله علیه وآله)علم بشؤون اهل دنیاست نه علم به خدا، این محال گویى دیگر بالاتر از قبلى است که بدون دلیل بخواهیم برزخى از علوم را دون برخى دیگر از حضرت نفى کنیم.
اما احادیث وارده در باب حیات نبى (صلى الله علیه وآله)در عالم برزخ و شنیدن او سخن زندگان را و جواب سلام آنها زیاد است از آن جمله: ابوداود به سند صحیح از پیامبر (صلى الله علیه وآله)نقل مى کند: "ما من أحد سلم علىّ إلّا ردّ الله علیه السلام"
بیهقى در باب زیارة قبرالنبىّ (صلى الله علیه وآله)نیز این را آورده و امام احمد و سبکى نیز به آن اعتماد نموده و صحیحش دانسته اند.
ابوعبدالرحمن القمرى از بزرگان شیوخ بخارى از نبى (صلى الله علیه وآله)روایت کرده است: "إذا زارنى فسلم علىّ ردّ الله على روح حتّى أردّ علیه." و در حدیث دیگر: "أتانى ملک فقال یا محمّد أما یرضیک أن لایصلّى علیک أحد من أمّتک إلّا ما وصیلّت علیه عشراً."
از بنائى و اسماعیل قاضى به سند صحیح از پیامبر(صلى الله علیه وآله)نقل است: "إن لله ملائکة سیّاحین فى الأرض یبلغوننى من أمّتى السلام."
آنچه بیان شد در سلام امت بود از دور، امّا براى سلام کردن بر آن حضرت در نزد قبر آن حضرت نیز روایاتى وارد شده است.جماعتى از ابوهریره روایت کرده اند که پیامبر (صلى الله علیه وآله)فرمود: "من صلّى علىّ عند قبرى سمعته و من صلّى علىّ نائباً بلغته"و عنه (صلى الله علیه وآله)"من صلّى علّى عند قبرى و کّل الله بها ملکاً یبلغنى و کفى أمر آخرته و دنیاه و کنت له شهیداً و شفیعاً یوم القیامة."و روى عنه (صلى الله علیه وآله)الحافظ المنذرى: "علمى بعد وفاتى کعلمى فى حیاتى."
از قسطلانى در ارشاد السارى در شرح صحیح بخارى نقل است که پیامبر (صلى الله علیه وآله)فرمودند: "حیاتى خیر لکم تحدّثون و یحدّث لکم و وفاتى خیر لکم تعرض علّى أعمالکم فما رأیت من خیر حمدت الله علیه و ما رأیت من شرّ استغفرت لکم."

برترى حیات پیامبران و علماء در برزخ از حیات شهدا که در قرآن خبر داده شده
شکى نیست در حیات پیامبر (صلى الله علیه وآله)و دیگر انبیاء(علیها السلام)در قبر و برزخ با حیاتى برتر از آنچه که خداوند درباره ى شهدا در قرآن خبر داده است ; زیرا پیامبر سید شهداست و اعمال شهدا با میزان و ترازوى اعمال پیامبر سنجیده مى شود.آنچنان که در وفاء الوفاء آمد، ابن عدى در کاملش از ثابت بن انس از پیامبر (صلى الله علیه وآله)نقل کرد: "الأنبیاء أحیا فى قبورهم." ابن ماجه به سند نیکو از پیامبر (صلى الله علیه وآله)نقل کرده است: "أکثروا الصلاة علىّ یوم الجمعة فإنه مشهود شهده الملائکة و و إن أحد یصلّى علىّ إلّا عرضت علىّ صلاته حین یفرغ منها، قلت و بعد الموت قال وبعد الموت إن الله حرم على الأرض أن تأکل أجساد الأنبیاء فنبىّ الله حىّ یرزِ."
بیهقى در کتاب الاعتقاد ذکر کرد که انبیاء بعد از اینکه روحشان قبض شد دوباره روحشان به آنهابرگردانده مى شود و آنها مانند شهدا زنده اند و در این باب کفایت مى کند روایت مى کند روایت وارده در زمینه مشاهده پیامبر (صلى الله علیه وآله)در شب معراج جمله اى از آنها را.
علاوه بر شهدا و انبیاء و اولیاء سایر مردگان هم در برزخ حیات دارند به حیات برزخى
نه تنها شهدا و انبیاء و اولیاء بلکه سایر مردگان نیز در عالم برزخ حیات دارند، چنان که از ابن عباس است که از پیامبر(صلى الله علیه وآله)نقل مى کند: "ما من أحد یمرّ بقبر أخیه المؤمن کان یعرفه فیسلم علیه إلّا عرفه و ردّ علیه السلام."
مضمون همین حدیث از ابن عبدالبر صحیحاً نقل شد و ابن تمیمه نیز آن را نقل کرد و به جاى لفظ "المؤمن" لفظ "الرجل" آورد. و عایشه از نبى (صلى الله علیه وآله)نقل کرد:"مامن رجل یزور قبر أخیه فیجلس عنده إلّا استأنس به حتى یقوم."

فصل سوم: اشکال عمده ى وارد شده از طرف مذهب تشیع بر فرقه وهابیت

بعد از فراِ از کلیات و مسلمات متفق علیه در نزد مسلمین که در ادامه بحث راهگشاست، وارد اشکالات دو گروه شیعه و وهابى مى شویم که بر یکدیگر وارد مى دانند و به جهت آن، طرف مقابل را متهم بخروج از دایره ى اسلام و دخول در محدوده شرک - به یکى از انحاء خفى و پنهان یا جلىّ و آشکار- مى کنند.
اول بخاطر ضیق و عدم گستردگى دامنه اشکال شیعه بر وهابیت به آن مى پردازیم و در بخش بعدى رساله، مفصلا به عمده ایرادات و اشکالات وهابیت بر مسلمین و خصوصاً تشیع مى پردازیم.

محل بحث در اشکال شیعه بر وهابیت
محل و موضوع بحث در این اشکال "توحید ذات" است که شیعه قائل است بنا به آنچه که از بیانات بزرگان فرقه وهابیت و نیاکان آنها مانند ابن تمیمه و ابن قیم و علماء مذهب حنبلى به دست مى آید و از آنها استنباط مى شود آنها خداوند را صاحب جسم مادى و نیازمند به مکان حادث مى دانند یا لااقل اگر صراحتاً چنین امورى را ابراز نکنند، مطالبى را اظهار مى کنند که لازمه آن بیانات و مکتوبات این اعتقاداتى است که در نزد قاطبه مسلمین شرک محسوب مى شود.امّا نه شرک عملى که شرک جلى است و باعث خروج از دین، بلکه شرک نظرى است که عمدتاً باعث خروج از دین مبین اسلام نیست مگر اینکه به شرک جلى (عبادى) شود و خروج از دین را سبب گردد.
امّا آنچه که به ابن تمیمه نسبت داده مى شود بنا بر آنچه از کتابهایش نقل مى شود، عبارتهایى است که دلالت بر تحیّز و مکان دار بودن خدا و جسم دار بودن خداست که اینها در نزد قاطبه مسلمین از ذات اقدس الهى دور است و این امور خداوند را از واجب الوجود بودن و قائم به ذات بودن خارج مى کند و در او ایجاد نقص مى کند و حال آنکه در نزد همه مسلمانان، خداوند واجب الوجود (قائم به ذات) است و هر گونه نقص و کاستى و احتیاج از او دور است.
لذا ابن تمیمه و دیگر همکیشان او براى رهایى از این بن بست اعتقادى مجبور مى شوند به یک سرى چاره جویى باطلى دست بزنند و منکر برخى بدیهیات و مسلمات شوند مانند انکار انقسام جسم، مکان دار بودن جسم و...مابرخى از گفته هاى ایشان را ذیلا خواهیم آورد.

گفتار ابن تمیمه در اثبات عضوهاى حقیقى براى خداوند
ابن تمیمه در کتاب خود مى گوید : همانا دست و قدم و ساِ و وجه و چهره، صفتهاى حقیقى خداوندند نه مجازى، و او سوار بر عرش مى شود ذاتاً، (بنا بر آنچه در آیه شریفه "الرحمن على العرش استوى" آمده است).
به او گفته شد: از این بیان شما مکان دار بودن و انقسام خداوند لازم مى آید ، در جواب گفت: ما قبول نداریم از خواص جسم مکان دار بودن و قابل تقسیم بودن است، لذا لازم نمى آید که خداوند مکان دار باشد.
در جاى دیگر از او نقل مى شود به اینکه :
خداوند داراى جسم است، به او گفته شد هر جسمى باید مکانى داشته باشد پس خداوند باید مکانى خاص داشته باشد (که از آن نیاز و احتیاج خداوند لازم مى آید که با واجب الوجود بودن او مغایر است)، او در جواب گفت: بخاطر آیه شریفه "الرحمن على العرش استوى".
باید گفت عرش مکان خداست، امّا از آنجایى که خداوند واجب و ازلى است، و اجزاء عالم (ما سوى الله) همه حادثند.براى اینکه لازم نیاید مکان موجود قدیم و ازلى حادث باشد که نهایتاً یا باید خداوند را حادیث فرض کنیم که مغایر واجب الوجود بودن اوست یا باید عرش را قدیم فرض کنیم که خلاف اعتقاد مسلمین است (که ما سوى الله همه حادثند).
لذا مى گوییم: جنس عرش ازلى و قدیم است و اشخاص متعاقب آن حادث و غیر محدودند، و از آن طرف مطلق تمکن خداوند بر عرش ازلى است و تمکنات مخصوصه او بر اشخاص متعاقب عرش حادث است.

جواب از سخنان ابن تمیمه در جسم دار بودن و مکان دار بودن خدا
در جواب ابن تمیمه که گفت: "ما قبول نداریم از خواص جسم مکان دار بودن و قابل تقسیم بودن است، لذا مکان دار بودن خداوند و نقص و کاستى و نیاز او لازم نمى آید" مى گوییم: هر دو امر هم مکان دار بودن جسم و هم قابل تقسیم بودن جسم از مسلمات در نزد عقلاست هم از طایفه حکما و هم از گروه علماى تجربى، و انکار مسلمات براى شما چاره ساز نیست مگر اینکه دلیلى بر آن ارائه نمایید و الّا باید لوازم قولتان را که اعتقاد به جسمانیت خدا دارید بپذیرید به اینکه نیاز خداوند جسم دار به اجزائش و مکانش او را از واجب الوجود و قائم به ذات بودن و در نتیجه از خدا بودن خارج مى کند.
امّا درباره ى توجیه دیگرش (که درباره ى قدیم بودن جنس عرش و مطلق تمکن خداوند، و حادث بودن اشخاص متعاقبه عرش و تمکنات خاصه خداوند بر عرش ارائه کرد) باید گفت: این توجیه شما مردود است; زیرا افراد جنس که حادث شدند جنس نیز حادث خواهد بود، همینطور افراد و تمکنات خاصه که حادث شدند تمکن مطلق هم که چیزى جز مجموع این تمکنات نیست حادث خواهد شد و لذا لازم مى آید حدوث در خداوند که حدوث با واجب الوجود بودن خداوند سازگارى ندارد.

سخن ابن تمیمه در قابل رؤیت بودن خدا در آخرت
ابن تمیمه در جاى دیگرى مى گوید: ما اهل سنت اتفاِ داریم در اینکه خداوند در دنیا قابل رؤیت نیست ولى در آخرت مى توان او را دید، او مى گوید:اهل سنت اختلاف ندارند مگر در اینکه آیا پیامبر (صلى الله علیه وآله)در دنیا او را دید یا خیر، در حالى که امامان اهل سنت بر این قولند که احدى خدا را در دنیا هرگز ندید، ولى یک طایفه از اهل سنت قائلند که در دنیا هم مى توان خدا را دید. اهل سنت در این اعتقادشان که خدا را در دنیا هرگز نمى توان دید و او فقط در آخرت قابل رؤیت است استدلال مى کنند به کتاب و سنت مانند قول تعالى: "و لمّا جاء موسى لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر إلیک قال لن ترانى و لکن انظر إنظر إلى الجبل فإن استقرّ مکانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّاً و خرّ موسى صعقاً فلمّا أفاِ قال سبحانک تبت إلیک و أنا أوّل المؤمنین"
وقتى خدا موسى (علیها السلام)را از رؤیت خویش در دنیا منع کرد غیر او و پایین تر از او را بطرِ اولى منع مى کند. و دلیل دیگر حدیث نبوى (صلى الله علیه وآله)است که فرمود: "واعلموا أنّ أحداً منکم لن یرى ربّه حتّى یموت" و غیر از این از دلایلى مانند عجز و ناتوانى چشم از دیدن جلال و جمال حق در دنیا سخن گفته شد.
او در ادامه مى گوید:نهایت چیزى که مخالفین مى توانند بگویند این است که اگر خدا دیده شود باید در جهتى باشد و داراى جسم باشد، در حالى که معتقدین به رؤیت خدا مى گویند او در جهت خاصى واقع مى شود و جسم هم دارد، حال اگر مخالفین بخواهند جسم و جهت را از خدا نفى کنند، نهایت مى توانند بگویند که متصف به صفات مى شود، بالاخره شاید بگویند:صفات از اعراضند و آنچه که عرض بر او عارض شود حادث است;ولى معتقدین به رؤیت خدا مى گویند اعراض بر خدا عارض مى شوند و او قدیم است;زیرا آنها قائلند عرَض بر قدیم عارض مى شود.
اگر مخالفین بگویند جسم خالى از حرکت و سکون نیست و هر چه که خالى از حرکت و سکون نباشد حادث است و در نتیجه ازلى نیست، قائلین به رؤیت مى گویند:ما قبول نداریم که جسم خالى از حرکت و سکون نباشد،بلکه جایز است خالى بودن جسم از حرکت;زیرا سکون عدم حرکت است یا مطلقاًیا عدم حرکت از چیزى که شأنش قبول حرکت است (بصورت عدم و ملکه،سکون عدم و حرکت ملکه آن) پس جایز است جسم قدیم، ساکن و بدون حرکت است باشد به سکون مطلق. یا اصلا مى گوییم ممتنع نیست که حادثى ازلى داشته باشیم.

جواب از سخن ابن تمیمه در قابل رؤیت بودن خدا در آخرت
امّا در جواب این بیان ابن تمیمه باید گفت: اولا شما در ادعایتان قائل به اجماع اهل سنت در عدم رؤیت خدا در دنیا شدید در حالى که خود طایفه اى را ذکر کردید که قائل به رؤیت خدا در دنیا هستند، پس اجماع و اتفاقى وجود ندارد.
ثانیاً دلایلى که از آیه شریفه 143 سوره اعراف در مورد موسى (علیها السلام)فرمود:"لن ترانى" بوسیله لن فعل را منفى کرد، علماء اهل ادب مى گویند "لن" براى نفى ابد مى آید پس تا ابد نمى توان خدا را با چشم دید و استدلال شما که خواستید بگویید آیه اشاره دارد که در دنیا نمى توان مرا ببینى لکن در آخرت خواهى دید ناصحیح و مردود است.
ثالثاً شما در حدیثى که از پیامبر (صلى الله علیه وآله)نقل کردید، کلمه "حتّى" را به معنى "تا اینکه" گرفتید و حال اینکه معنى کلمه "حتّى" بمعنى خود "حتّى" است، بخاطر مطابقت نمودن معنى حدیث با آیه شریفه مذکور و لازم نیامدن صفاتى که در شأن واجب لذاته نیست از قبیل حدوث و جسمانیت و...در خداوند.
رابعاً اینکه گفتید: قائلین به رؤیت مى گویند خدا در جهت واقع مى شود و جسم هم دارد، در جواب مى گوییم: در جهت واقع شدن لازمه اش مکان داشتن است و نیاز به مکان در شأن واجب تعالى نیست و نیز جسم داشتن از آنجایى که هر جسمى قابل انقسام به اجزاء است لازمه اش، نیاز واجب الوجود به اجزاء خودش است که این هم در شأن واجب تعالى نیست.
خامساً اینکه گفتید اشکال ندارد قدیم متصف به صفات شود و در معرض اعراض قرار گیرد، در جواب مى گوییم: یقیناً صفات و اعراضى که بر واجب عارض مى شوند عین ذات او نیستند، اگر خارج از ذات اویند یا واجبند که تعدد واجب لازم مى آید و محال، اگر واجب نباشند ممکن هستند و (کلّ ممکن حادث) هر ممکن الوجودى حادث است، اینجا اولا نیاز به غیر لازم مى آید، ثانیاً لازم مى آید واجب چیزى را که خود واجد آن نبود ایجاد کرد و حادث کند بعد به آن متصف شود که این هم براى واجب محال است ; زیرا براى او هم ایجاد چیزى که خود فاقد آن است محال است، و هم نیاز به غیرلازم مى آید.
سادساً اینکه گفتید: ما قبول نداریم خالى نبودن جسم را از حرکت و سکون و حادث بودن، به اینکه مى توانیم جسمى داشته باشیم قدیم و ساکن به سکون مطلق نه ساکن به سکون عدمِ ملکه حرکت، در جواب مى گوییم: موجود در یک تقسیم خود یا مجرد است و یا مادى، اگر مادى بود حتماً جسم دارد و در او سکون و حرکت راه دارد و هر چه که در او حرکت و سکون راه داشته باشد مادى است. و سکون او عدمِ ملکه حرکت است، بخلاف موجود مجرد که در آن جسم و ماده نیست لذا حرکت و سکون ندارد و آنچه که در شىء مجرد بعنوان سکون مطلق در نظر مى گیرید سکون نیست، بلکه ثابت است; یعنى ذاتش ثابت است و به سوى کمال در حرکت نیست. چون هر چه که ماده و جسم در او نباشد به نهایت درجه کمال خود دست یافته و به ثبات ذات رسیده به خلاف صاحب جسم مادى که باید حرکت کند تا به تجرد دست یابد و به کمال خویش نائل گردد.

سخن محمد بن عبدالوهاب در جسم دار بودن خداوند
امّا برخى از آنچه که محمد بن عبدالوهاب مؤسس وهابیت به خدا نسبت داد به اینکه او داراى جسم و اعضاء مادى است ، او در تفسیر قول خداوند "حتّى إذا فزع عن قلوبهم قالوا ماذا قال ربّکم قالوا الحقّ و هو العلىّ الکبیر" مى گوید: اشعریه فرقه اى که منتسب به ابوالحسن اشعرى هستند بسیارى از صفات خداوند را از قبیل برترى خداوند بلند مرتبه و نشستن او بر عرش خود در حالى که بر خلق ظاهر مى شود و محبت و رحمت و رضا و غضب او بر خلقتش و... بر خلاف آنچه که از پیامبر (صلى الله علیه وآله) و اصحاب اوبه ما رسیده انکار مى کنند; او براى اثبات استدلال مى کند به حدیثى که از پیامبر (صلى الله علیه وآله)تحت آیه شریفه "و ما قدروا الله حقّ قدره و الأرض جمیعاً قبضته یوم القیامة"
ابن مسعود نقل مى کند یک دانشمند یهودى از احبار نزد رسول الله(صلى الله علیه وآله)آمد و گفت:"یامحمّد! إنا نجدنّ الله یجعل السماوات فى أصبع و الأرضین فى أصبع و الشجر على أصبع و الماء على أصبح والثرى على أصبع فیقول أنا الملک، فضحک النبىّ (صلى الله علیه وآله)حتّى بدت نواجذه تصدیقاً لقول الحبر ثمّ قرأ"و ما قدروا الله حقّ قدره و الأرض جمیعاً قبضته یوم القیامة" مسلم و بخارى هم قریب به همین مضمون را آوردند.
بعد اضافه مى کند در این حدیث شریف مسائلى نهفته است: 1- تفسیر قول خداوند "والأرض جمیعاً قبضته یوم القیامة"، 2- این که این علوم و امثال آن نزد یهودیان هم عصر رسول (صلى الله علیه وآله)وجود داشت و پیامبر آن را انکار نکرد و به تأویل هم نبرد،3- وقتى که حبر آن حدیث را نقل کرد پیامبر (صلى الله علیه وآله)تصدیقش کرد و آیه را براى تقریر حبر قرائت فرمود، 4- خندیدن پیامبر (صلى الله علیه وآله)بخاطر آن بود که حبر این علم بزرگ را ابراز داشت،5- تصریح نمودن به ذکر دو دوست که آسمانها در دست راست و زمینها در دست دیگرند.
از عباس بن عبدالمطلب روایت شده که گفت، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود:"هل تدرون کم بین السماء و الأرض قلنا الله و رسوله ألم، قال بینهما مسیرة خمسمائة سنة و من کلّ سماء مسیرة خمسمائة سنة و کشف کلّ سماء مسیرة خمسمائة سنة وبین السماء السابعة و العرش بحر بین أسلفه و أعلاه کما بین السماء و الأرض و الله تعالى فوِ ذلک و لیس یخفى علیه شىء من أعمال بنى آدم."
و از ابن مسعود است که گفت:"بین السماء الدنیا و التى تلیها خمسمائة عام و بین کلّ سماء خمسمائة عام و بین السماء السابعة و الکرسىّ خمسمائة عام و بین الکرسىّ و الماء خمسمائة عام و العرش فوِ الماء و الله فوِ العرش لایخفى علیه شىء من أعمالکم."
مسلم از ابن عمر مرفوعاً روایت کرد:"یطوى الله السموات یوم القیامة ثمّ یأخذهنّ بیده الیمنى ثمّ یقول: أنا الملک أین الجبّارون أین المتکبّرون ثمّ یطوى الأرضین السبع ثمّ یأخذهنّ بشماله ثمّ قال:أنا الملک الجبّارون أین المتکبّرون"

جواب از سخنان ابن عبدالوهاب در جسم دار بودن خدا
در جواب این بیانات ابن عبدالوهاب باید گفت:آنچه شما بیان داشتید صراحت دارد در اثبات جهت بالا براى خداى تعالى و نشستن او بر عرشى که بالاى آسمانها و زمینهاست، و براى خداوند ثابت مى کند دو دوست و انگشتان و دست راست و چپ را به معنى حقیقى بدون تأویل، و اینها عین جسمانى دانستن خداست که اکثر قریب به اتفاِ مسلمانان معتقد به آنها را مشرک و کافر مى دانند، بخاطر اینکه از این اعتقاد لازم مى آید ترکیب و مکان دار بودن و در سمت و جهتى خاص بودن خداوند، بدون حضور در جهت دیگر، که همه اینها مستلزم حدوث خداوند است آنچه که در علم کلام از این امور مفصل بحث شد.


 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر
نظرات پس از تایید نشان داده خواهند شد.